논문 - 고신신학 70년, 구약학의 회고와 전망: 주석방법론을 중심으로

아래의 논문은 고신대학교 기독교사상연구소(소장 송영목 교수)가 개교 70주년을 맞아 발표한 논문 중 하나이다. 본보는 논문을 순차적으로 게재할 예정이다.

고신신학 70년, 구약학의 회고와 전망: 주석방법론을 중심으로

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신득일 교수

(고신대 신학과 구약학)

‘고신신학’이란 말이 고신이 지향하는 신학적 성향이나 입장을 의미한다면 그것은 고신교단만 가지고 있는 고유한 신학을 의미하는 표현이 될 수가 없을 것이다. 그 신학은 우리와 같은 신앙고백을 가진 합동이나 합신 교단의 신학과 같은 신학적 내용이 될 수도 있기 때문이다. 그래서 여기서 다루는 ‘고신신학’은 고신교단이 표방한 신학과 신학연구의 내용을 말한다.

구약학에 대한 평가 자료는 1990년 이전에는 고신교단에 신학전문 학술지가 없었기 때문에 ‘파수군’이나 ‘고신대학교 교수논문집’에 실린 글이 될 것이다. 전문적인 신학논문은 1991년부터 신학대학원의 ‘개혁신학과 교회’를 출간하면서 시작되었다고 볼 수 있다. 또한 고신대학교에서 ‘고신신학’이 1999년부터 출간되면서 정기적인 구약논문을 대할 수 있게 되었다.

한 논문에서 지난 70년간의 고신신학의 구약학에 관한 내용을 일일이 평가하고 그 미래를 전망하는 것은 너무나 복잡하고 방대해서 쓸 수가 없다. 그래서 본고에서는 이 주제를 고신에 속한 성경학자들의 학술적인 글에 기초해서 전개하되 특별히 구약해석 방법론에 한정해서 살필 것이다.

1. 회고

1.1. 구약비평

구약비평도 구약해석을 위한 하나의 방법론이다. 구약학자들은 각 시대마다 그 시대의 사조의 영향을 받고 살아가는 사람들에게 구약을 보다 효과적으로 설명하기 위해서 당대의 사고방식을 이용했다. 계몽주의시대는 이성의 법칙에 맞는 해석방법을 요구하게 된 것이다. 이성이 모든 것을 판단하는 최종기준이 되는 합리주의적인 구약해석방법은 구약의 정경적 권위와 계시개념을 무시하고 구약도 하나의 고대문서로 여기게 된다. 여기에 동원된 다양한 구약비평이론을 ‘고등비평’이라고 한다. 이 비평은 주로 문서설과 관련이 있지만 역사비평과 무관한 것이 아니다. 구약비평은 역사문헌비평과 전승사비평에 이르는 고전적 구약비평방법을 가리킨다.

구약본문주석에서 고등비평에 대한 고신신학의 입장은 박윤선 교수의 『시편주석』(1957)에서 처음으로 나타난다. 이 주석은 1946년 고려신학교 이래 지금까지 ‘고신’에서 나온 유일한 구약주석 단행본이다.¹⁾ 이 주석은 고신신학의 구약학이 고등비평과 물과 기름과 같은 관계로 규정하는 것처럼 보인다. 박윤선 교수는 시편주석에서 해석의 방법론으로서 비평문제를 다루지 않지만 구약의 정경성을 다루면서 ‘고등 비평가’들의 견해를 반박한다(Ewald, Dilmann, Eichhorn, Hitzig).²⁾ 특별히 그는 시편의 연대를 늦추어 보려는 비평가들의 이론을 ‘억설’이라고 반대하고 시편과 관련된 다양한 주제에 대한 비평가의 이론을 거부했다(Duhm, Gunkel).³⁾ 그 대신 그는 칼빈, 독일의 복음주의자 델리취(Delitzsch)와 헹스텐베르크(Hengstenberg) 그리고 네덜란드 개혁신학자 리데르보스(J. Ridderbos)를 의존하고 있다. 이런 신학적 입장은 자신이 표방하는 ‘개혁주의’ 원리, 즉 하나님의 주권과 개혁주의 성경관에 입각한 것이다.⁴⁾ 박윤선 교수가 고신의 구약학자로서 비평이론을 받아들이지 않고 포괄적으로 복음주의와 개혁주의노선의 구약해석을 소개한 것은 이후 구약연구에 중요한 기틀을 놓은 계기를 마련했다고 할 수 있다.

비평에 대한 박윤선 교수의 신학적 입장은 고신의 구약학자들의 신학적 성향으로 이어졌다. 홍반식 교수는 구약의 창조기사를 설명하면서 진화론적 설명을 거부하는 동시에 침머런(H. Zimmeren)과 델리취(Friedrich Delitzsch)의 범 바벨론학설(Pan-Babylonian Theory)을 거부했다. 그는 바벨론 창조신화와 구약의 창조기사에 많은 유사성이 있지만 차이점이 더 많다는 점을 지적하면서 유일한 창조기사를 연구하는데 바벨론 창조신화는 참고자료 정도로 여긴다.⁵⁾ 노아의 홍수 사건에 대해서도 ‘길가메시 서사시’의 차용으로 보지 않고 동일 사건에 대한 다른 기록으로 본다. 즉 노아 홍수기사는 성령의 감동에 의해서 정확하게 기록되었다는 것이다.⁶⁾ 홍 교수는 벨하우젠(Wellhausen)의 이스라엘 종교의 기원에 대한 견해는 철저한 종교진화론이며 구약과 신약의 권위를 파괴하는 극단적인 자유주의 견해로 평가한다.⁷⁾ 그는 하나님의 이름으로 문서를 구분하는 문서설에 대해서 이렇게 평가한다: “그러나 이 문서설의 출발부터가 잘못이며 ... 소위 그들이 말하는 여호와문서에도 엘로힘신명이 나타나며 엘로힘문서에도 여호와 신명이 나타난다. 또한 여호와 엘로힘이 두 명사가 접합이 되어 한 하나님의 이름으로 나타나니 이 사실은 문서설의 근거를 무너뜨리는 증거이다.”⁸⁾ 문서설이나 전승사 비평과 관련된 종교사학파와 같은 비평적 입장의 부당성에 대해서는 박종칠 교수도 자신의 글에서 피력한 바 있다.⁹⁾ 한정건 교수도 ‘여호와’ 이름의 의미와 관련된 비평가들의 문서구분을 언급하면서 “그러나 우리는 근본적으로 문서설을 받아들이지 않는다”고 했다.¹⁰⁾

오병세 교수도 이스라엘의 왕직을 설명하면서 왕이 바벨론의 신년축제가 이스라엘 왕직에 영향을 미쳤다는 전승사적 입장을 취하는 모빙켈(Mowinckel)의 견해를 거부한다.¹¹⁾ 그가 사해문서에 대한 자신의 논문에서 이사야 39장과 40장 사이에 아무런 간격이 없다는 점을 들면서 사해문서가 이사야서의 단일저작설을 반대하지 않는다는 점을 언급하면서 두 명의 저자로 보는 비평가의 견해를 반대했다.¹²⁾ 이사야서의 저작성에 대해서는 한정건 교수가 논문을 써서 비평가들이 이사야서를 세 저자의 작품으로 구분하는 ‘구 비평학’과 ‘신 비평학’의 입장을 반대하고 다양한 증거를 통하여 이사야서의 단일저자를 주장했다.¹³⁾

현역교수로서 기동연 교수는 창세기 주석을 시작하면서 구약비평문제를 다루었다. 그는 자료비평의 문제점을 고대근동의 자료를 통하여 반박하고, 양식비평과 전승사비평에 대해서 구약의 역사성에 대한 딜레마를 지적했다. 또한 창세기 저자와 관련하여 제기된 비평가들의 이론에 대하여 언어연구와 근동의 자료에 대한 비교연구를 통하여 모세 저작성의 가능성을 제기 했다.¹⁴⁾ 필자는 구약비평의 양대 산맥에 해당하는 역사문헌비평과 전승사 비평에 대해서 소개하면서 평가하고 그 방법론의 문제점을 지적한 바가 있다.¹⁵⁾ 결국 이 방법론은 시대적 사고에 의해서 성경을 이해하려고 하지만 성경본문이 의도하는 바를 적절하게 드러내기보다는 더 많은 문제를 야기하는 해석의 도구라는 것이다.¹⁶⁾

고신의 구약학은 이성을 계시 위에 두는 해석방법론인 구약비평에 대해서 매우 경계하는 태도를 취했을 뿐만 아니라 대체로 무시했다고 할 수 있다. 구약비평학으로부터 구약을 지키는 일은 교회를 지키는 일과 직결된다. 왜냐하면 구약학이 비평이 노출되면 구약은 권위있는 하나님의 말씀이 아니라 하나의 고대문헌으로 취급받기 때문이다. 이런 점에서 고신의 구약학은 그 임무를 잘 수행해 왔다고 할 수 있다. 거기다가 최근에 와서 단순히 그 비평을 거절하는 차원이 아니라 다양한 학문적 방법을 통하여 구약비평학의 문제점을 극복하려는 바람직한 시도가 나타난 것은 퍽이나 고무적이다.

1.2. 본문비평

현재 우리가 가지고 있는 구약본문은 원본이 아니고 사본이다. 구약본문을 주석하는 첫 단계는 다양한 사본과 역본을 사용하여 원본에 가까운 것으로 여겨지는 본문을 확정하는 일이다. 이 작업을 본문비평이라고 한다. 다른 말로 ‘하등비평’(Lower criticism)이라고도 한다.

고신신학의 구약학을 선보인 박윤선 교수는 자신의 시편주석 첫머리에 ‘시편 총서론’이란 제목으로 ‘구약사본과 역본’을 다루었지만 구약전체에 관한 것을 소개했을 뿐이다. 여기서는 구약사본과 고대역본에 대한 극히 초보단계의 정보를 제공했다.¹⁷⁾ 그는 시편주석에서 본문비평 작업에 매우 소극적이며 대체로 마소라를 따른다. 그러나 아주 드물게 칠십인역을 채택한 경우도 있다.¹⁸⁾

오병세 교수는 한국에 사해문서에 대한 연구가 미진한 상황에서 바른 번역을 위한 중요한 사본으로 사해문서를 소개했다. 그는 자신의 논문에서 사해문서 이사야서(1QIs^a)를 한글 개역판과 비교하면서 개역성경이 가장 오래된 사본인 사해문서를 고려하지 않았다고 지적했다. 오 교수는 사해문서의 다양한 가치를 열거하면서 마소라 본문의 의미가 애매한 경우에 사해사본의 활용도를 제시했다.¹⁹⁾ 그의 이러한 연구는 ‘사해문서연구’라는 책으로 발전되었다.²⁰⁾ 이 책의 전반부에 사해문서에 대한 좀 더 구체적인 정보가 제시되었다. 여기 그는 성경번역에서 사해문서의 중요성과 필요성을 강조했지만 그가 실제로 구약주석을 쓰지 않았기 때문에 사해문서를 적극적으로 활용할 기회는 없었던 점이 아쉽다.

필자의 경우는 본문을 주석할 때 정경론(구약비평) 다음으로 본문비평을 시도한다. 이것은 필자의 거의 모든 논문에서 확인되고 최근에 다룬 번역문제도 본문비평과 관련된 것이다.²¹⁾ 그러나 좀 더 분명한 근거를 갖고 본문을 재구성하는 전문적인 본문비평에는 늘 한계를 느낀다.

고신교단의 교수들이 쓴 대부분의 논문은 마소라 본문에 대해서 이의를 제기하지 않고 그것을 별 문제 없는 것으로 받아들인다. 가끔 본문비평을 하더라도 문제가 되는 일부 표현에 대해서 주석에 언급된 것을 다루는 정도이지 본문을 주석하기 전에 본문을 재구성하려는 적극적인 노력은 기울이지 않았다.

1.3. 문법-역사적 해석

종교개혁의 유산이라고 할 수 있는 이 방법론은 전통적으로 언어규칙에 따른 어휘나 문장의 뜻을 파악하고 본문의 역사적 배경과 상황을 고려해서 해석하는 이론이다. 이 방법론은 개혁신학을 표방하는 고신의 성경학자들의 해석방법론으로 자리를 잡고 있다.

고신의 초기 구약학자 박윤선 교수는 개혁주의 성경관의 특징을 언급하면서 “성경의 역사적 문법적 요소를 깊이 연구해야 할 것을 강조한다”고 했다. 이것은 자신의 중요한 해석원칙이 되어서 그의 시편주석에도 대체로 이 원칙이 잘 반영되었다. 그래서 그의 주석에는 터무니없는 알레고리 해석이나 본문에 근거하지 않은 주장을 찾기 어렵다.²²⁾ 부분적으로 문법적 특징을 설명하고 많은 히브리어 단어나 어휘를 직역하면서 본문에 대한 이해를 도왔다. 그의 첫 번 째 주석은 이 원칙을 잘 따랐기 때문에 한국교회에 성경해석의 안전한 울타리 역할을 할 수 있었다고 하겠다.²³⁾

이후의 학자들에게서는 이 전통적인 원칙이 더 잘 나타난다. 그 몇 가지 예를 든다면 다음과 같은 것을 제시할 수 있다. 문법적인 해석에 있어서 홍반식 교수는 창세기 1:1-3과 관련된 해석문제를 문법에 근거해서 세밀하게 설명했다.²⁴⁾ 한정건 교수는 하나님의 형상을 설명하면서 ‘네페쉬’라는 히브리어 단어의 용례를 들면서 그것이 영과 육에 다 사용되었기 때문에 영육이 하나가 된 그 전체가 하나님의 형상이라고 정의했다.²⁵⁾ 그는 또한 이사야 7:14에서 ‘알마’를 처녀로 번역하는 것에 대해서도 그 단어의 용례를 들어서 주장했다.²⁶⁾ 기동연교수의 히브리어 표현 ‘브익카버다’(출 14:4, 17)에 대한 언어분석을 통한 번역은 본문에 대한 종전의 이해를 뛰어넘는 결론을 제시했다. 즉 “내가 영광을 얻으리라”가 아니라 “내가 영광중에 나타나리라”는 것이다.²⁷⁾ 또한 그는 비평가들의 문서구분의 중요한 단서가 되었던 출애굽기 6:3을 문맥, 히브리어 문법과 용례에 근거하여 독창적인 번역함으로써 그 문제를 해결하려고 했다. 즉 “내가 그들에게 알리지 않았다”를 수사의문문으로 해석해서 “내가 그들에게 알리지 않았겠느냐?”로 번역해야 한다는 것이다.²⁸⁾

역사적인 해석에 있어서 한정건 교수는 이사야서에 복잡해 보이는 산헤립과 히스기야의 역사를 성경역사와 아시라아의 역사를 비교연구하면서 성경본문의 문제를 해결하려고 했다.²⁹⁾ 기동연 교수는 에스더서에 기록된 의심받는 여러 가지 관습과 사건을 역사적 탐구를 통하여 그 가능성을 제시했다: “비평학자들이 근거 없는 것이라고 여겼던 에스더서에 기록된 페르시아의 전통들이 당시에 실재했었다는 것은 에스더의 역사성을 확증하지는 않지만 에스더서의 역사성을 매우 긍정적으로 뒷받침해 준다.”³⁰⁾

여기서 산발적으로 언급한 내용은 구약학계에서 논란이 되는 문제들이다. 그러나 이 방법론을 사용한 본문주석의 더 많은 실례를 드는 것은 무의미한 일이다. 왜냐하면 문법-역사적 해석방법론은 고신의 구약학자들에게는 기본적인 해석원칙이 되기 때문이다. 특히 현직에 있는 교수들의 논문과 저서들은 이 원칙을 잘 지키며 구약본문에 대한 정당한 주석작업에 기여하고 있다.

1.4. 문학적 해석

문학적 해석이라고 할 때 하나님의 계시가 글로서 기록될 때 나타난 일정한 문학양식에 따른 해석을 말한다. 구약 전체는 역사적 산문, 시쳇말, 예언문학, 묵시문학 등과 같은 장르로 분류할 수 있을 것이다. 이 장르는 해석의 출발점이 된다. 다시 말해서 본문의 장르에 따라서 해석방법이 달라진다는 것이다. 그것을 무시하면 정당한 해석의 결론을 기대하기 어려울 것이다.

시편 안에도 다양한 유형의 시가 있지만 궁켈이 그 유형을 주장해서 그런지 박윤선 교수는 그의 시편주석 초판에서 장르 구분을 통해서 이해를 돕는 내용이 잘 보이지 않는다. 김성수 교수는 “한 시편의 장르를 제대로 규정을 하면 시편의 주제나 내용을 파악하는데 많은 도움이 된다”고 예를 들면서 설명했다.³¹⁾ 그는 시편연구에 문학적 접근을 시도하여 흥미로운 연구를 했다. 그는 시편 15-24편을 문맥에 근거해서 읽을 때 이 시편의 그룹이 하나의 단위를 이루고 있다는 것을 문학적, 내용적, 구조적으로 특징과 연결성을 들어서 설명한다. 결론적으로 그 “그룹에 속한 시편들은 서로 많은 공통된 어휘들과 내용들을 공유하면서 교차대구적인 구조를 형성하고 있다”고 한다. 이것은 이 시편의 그룹에서 율법의 의를 추구하는 백성에 대한 하나님의 의로운 통치를 문학적 분석을 통해서 드러낸 것이다.³²⁾

기동연 교수는 말라기의 수사학적 기법으로 수신대상을 직접 사용한 것(말 1:6)이 유일한 것임을 언급하면서 본문의 의미를 설명할 뿐만 아니라 본문에 나타난 다양한 대구법을 예를 들면서 구조를 분석했다.³³⁾ 필자는 아모스의 열국에 대한 심판의 궁극적인 목표는 이스라엘이라는 것이 올터(Alter)가 말하는 ‘수사적인 함정’이라는 기법을 통해서도 나타난다는 것을 언급한 적이 있다.³⁴⁾

특별히 이 단락에서는 ‘현대문학비평’에 해당하는 신비평, 구조주의비평, 수사비평, 서사비평, 독자중심해석과 같은 방법론을 기대할 수 있을 것이다. 이 방법론은 지난 세기 후반에 구약비평이론을 대신할 수 있는 대안이나 되듯이 복음주의에서 크게 환영받은 해석이론이다. 그러나 고신의 구약학자들은 이런 문학적 방법을 적극적으로 활용하지 않고 다만 본문의 패턴을 설명하기 위해서 구조를 제시하는 정도다. 아마도 그 방법론의 장점이 있음에도 불구하고 약점도 많이 드러나기 때문에 별로 관심을 갖지 않은 것 같다.³⁵⁾

1.5. 신학적 해석

신학적 해석이란 구약이나 성경 전체가 흩어진 단편의 수집이 아니라 전체를 꿰는 통일된 사상을 따르는 해석적 관점을 말한다. 개혁신학에서는 이것을 계시역사라고 한다. 그것은 다양한 주제로 나타날 수 있는데 대표적인 주제는 언약, 하나님 나라, 구속사와 같은 것이 있다. 물론 이 주제는 서로 배타적인 것이 아니라 서로 맞물려서 상호보완적인 이해를 돕는다.

고신 최초의 구약주석인 박윤선 교수의 시편주석에는 신학적 일관성을 찾아보기 어렵다. 그는 시편 1편을 주석하면서도 진정한 복이 무엇인지에 대한 신학적 해석을 시도하지 않았고, 시편 15편을 주석할 때도 주의 성전에 거할 수 있는 자가 정직하여 공의를 행하는 자라고만 했다.³⁶⁾ 시편 23편에서 “주께서 내 원수의 목전에서 내게 상을 베푸시고”라는 말을 하나님의 특별한 친절로 연회를 베푸는 것이라고 했지만³⁷⁾ 그것이 하나님께서 다윗에게 교제의 식탁에 의한 언약관계로 설명했다면 더 풍요로운 설명이 되었을 것이다.

홍반식 교수는 자신의 논문에서 신학적 해석에 대한 견해를 밝혔다: “결론적으로 구약과 신약의 관계를 말함에 있어서 설교자는 구약의 위치를 하나님의 위대한 구속역사를 중심한 신학적 견지에서 취급해야 하며, 신약과 구약은 동일한 하나님의 계시로써 전파하여야 한다.”³⁸⁾ 그는 하나님의 주권적인 통치원리에 대한 균형있는 말씀전파가 중요하다고 신학적 해석의 필요성을 제시했다.

오병세 교수는 이스라엘의 왕직과 하나님의 왕권에 대한 신학적 설명을 시도했다: “이스라엘 왕직의 다른 특이성은 그것이 앞으로 오실 영원한 왕의 토대와 예표가 된다는 것이다”; “하나님의 왕권은 언약하신 이스라엘 백성에게 국한된 것이 아니라, 모든 시대를 통한 모든 세계인들에게까지 확장된 것이다.”³⁹⁾ 그는 고신에서 유일하게 ‘구약성경신학’을 저술했다. 이 책에는 특정 신학적 주제를 따른 일관성 있는 방법론이 제시되지 않았다. 그러나 서술적인 방식으로 기록된 그 책은 구약의 수많은 신학적 주제에 대한 일목요연한 정보를 제공해준다.⁴⁰⁾

신학적 해석을 위한 좀 더 구체적이고 적극적인 시도는 박종칠 교수의 구속사에 대한 이해에서 볼 수 있다. 고재수 교수로부터 이 주제에 대한 자료를 소개받은 박 교수는 먼저 그의 논문에서 그 주제를 포괄적으로 다루었다.⁴¹⁾ 그는 구속사의 개념을 다루면서 구속사를 당대의 철학적인 입장을 반영하여 설명한 여러 학자들(예, 딜타이, 트뢸취, 켈러, 바르트, 비셀, 폰 라트, 쿨만, 판넨베르그 등)의 견해를 소개하고 평가했다.⁴²⁾ 또한 역사의 통일성과 전진성이라는 구속사의 정의와 더불어 네덜란드에서 일어났던 구속사와 모범적 설교에 관한 논쟁을 다루면서 특별히 구속사적 설교를 주장하는 학자들(K. 스킬더, 홀베르다, H. J. 스킬더 등)의 주장을 상세하게 소개했다. 여기서 그는 논쟁점이 되었던 ‘모범’을 구약해석에서 정당하게 다룰 수 있다는 가능성도 소개하면서 해석방법으로서 구속사의 유용성을 강조했다.⁴³⁾

박 교수는 구속사를 구약해석 방법론으로 사용하여 세 권의 책을 저술했다. 물론 이 책들은 이른바 ‘구약신학’을 서술하려고 시도한 것은 아니다. 다만 구속사와 성경의 관계 그리고 구속사적 관점에서 구약본문을 해석할 때 본문이 어떤 의미를 지니는가를 보여주는 좋은 실례가 된다. 첫 번째 책은 구속사적 원리와 역사서에 이 방법론을 적용한 것을 보여주고, 두 번째 책은 구속사적 개념에 대한 원숙한 이해와 함께 주로 역사서와 선지서 본문의 해석의 실례를 보여준다. 마지막 책은 시편해석에 치중한다.⁴⁴⁾ 박 교수는 최근에 이 관점에서 창세기 처음 다섯 장에 대한 주석을 섰다.⁴⁵⁾ 독자는 그의 책에서 네덜란드 개혁교회의 성경해석 전통을 많이 접할 수 있을 것이다.

구속역사를 포함하는 신학적 해석의 또 다른 시도는 한정건 교수의 글에서 찾아 볼 수 있다: “우리는 성경을 단순한 사실을 기록한 역사책이 아니라 하나님이 세상을 어떻게 구속해 나가셨는가를 기록하는 신학적인 책이라는 것을 명심해야 한다.”⁴⁶⁾ 그는 하나님의 창조사역과 관련된 안식의 의미를 설명하면서 창조기사가 단순히 역사적인 사건을 알려주는 것이 아니고 그 기사가 구속의 목적을 가지고 기록되었다고 한다: “따라서 창조기사를 구속의 구도로 보는 것이 정당하다. 이 구도로 볼 때에 제칠 일의 하나님의 안식은 단순히 일하는 데서부터 손을 떼고 쉬신 것으로만 이해해서는 안 될 것이다. 즉 창조의 순서에 나타나고 있는 그 구속의 과정은 하나님께서 안식하심으로써 완성되었다. 이렇게 완성된 창조세계를 ‘하나님의 나라’라고 부를 수 있을 것이다.”⁴⁷⁾ 그는 종말론적 관점에서 아담과의 언약을 설명하면서 하나님 나라를 이루기 위해서 맺어진 그 언약은 예수 그리스도로 말미암아 성취된다고 한다.⁴⁸⁾ 한 교수는 여성의 위치에 대한 그의 논문에서도 다양한 논증과 주석을 통해서 성경신학적인 결론을 내리고 있다: “하나님은 창조질서를 유지하기를 원하시며, 궁극적으로 창조질서로 회복하기를 원하신다. 따라서 창조질서를 파괴하는 여자의 행동을 용납하지 않으셨다. 오히려 그러한 여자에게 남자의 지배를 받게 하심으로 창조질서가 지켜지기를 원하신다.”⁴⁹⁾ 마찬가지로 그는 노아의 언약을 그 언약이 우주적인 것으로서 창조질서의 회복을 언급한다: “노아의 언약은 아직도 유효하며, 마지막 날에 자연까지 회복될 그날에 노아 언약의 모든 것이 성취될 것이다.”⁵⁰⁾ ‘유다에 대한 축복의 예언’도 메시아적이고 종말론적으로 다루었다.⁵¹⁾ ‘아브라함의 언약과 약속’에서는 관련 본문에 대한 신학적 설명을 통하여 “아브라함의 언약은 그 이전뿐만 아니라 그 이후의 계시역사의 중요한 주춧돌이 된다”고 하면서 그 언약의 중요성을 강조했다.⁵²⁾ 그는 ‘여호와’ 이름에 대해서도 그 신학적 의미를 설명하면서 그 이름을 역동적인 의미로 해석해야 한다고 하면서 백성이 그 이름을 부를 때 자기 백성을 위한 구속의 일을 할 것을 기대한다고 했다.⁵³⁾

한정건 교수의 관심은 미래에 있다. 그래서 그의 논문은 주로 선지서나 예언적 본문에 편중되었다. 앞의 논문에서도 나타났듯이 그의 신학적 해석은 일관성 있게 강한 종말론적인 성격을 보여준다. 그의 논문 ‘바벨론과 바벨론 왕에 대한 신탁의 의미’에서 종말론적인 해석을 시도하여 바벨론을 적그리스도와 그의 왕국으로 이해하고 그에 대한 심판을 예시한다고 한다.⁵⁴⁾

‘종의 노래 연구’에서는 종의 노래가 묘사하는 것이 “예수 그리스도에게서 너무나도 정확하게 이루어졌다”고 한다 하며 “종의 노래는 복음 중의 복음이며, 복음의 핵심을 담고 있다. 그의 대속적인 죽음과 부활, 그리고 많은 사람의 구원을 다루고 있기 때문이다”라고 결론짓는다.⁵⁵⁾ 한 교수의 종말에 대한 관심은 ‘출애굽 주제’에서도 나타난다. 그는 ‘엑소도스’가 계시역사 사이클을 이루는 중요한 주제로 보고 이사야 40장에서 출바벨론을 설명하고 또 그것은 미래의 구원을 말하는 것으로 보았다.⁵⁶⁾ 한 교수는 이사야 59:15-21에 관한 논문에서 죄를 범한 이스라엘이 세상 나라로부터 공격을 받을 때 하나님의 구원하시는 것이 결국 종말에 이스라엘 나라가 돌아오고 천년왕국이 이루어지는 것이라고 해석한다.⁵⁷⁾ 한정건 교수가 이사야서로써 그리스도의 구속과 하나님 나라의 완성에 대해서 종말론적 해석을 한 것은 고신에서는 새로운 시도로 평가된다.

현역교수들에게서도 구속사를 중심으로 보는 신학적 해석에 대한 강조가 나타난다. 김성수 교수는 역사적 본문이 아님에도 불구하고 욥기의 해석과 설교에 관한 논문에서 “욥기를 구속사적으로 혹은 기독론적으로 설교하는 일은 역사를 다루는 본문들처럼 그렇게 용이하지 않다. 하지만 욥기는 반드시 구속사적으로 해석되고 설교되어야 한다”고 하면서 구속사적 접근방식의 중요성을 언급했다.⁵⁸⁾ 필자도 신학적 방법으로서 구속사적 해석을 선호하여 구약본문을 이 관점에서 보려고 노력해왔다. 한 가지 예를 든다면 법궤에 대한 연구를 하면서 법궤의 운명이 이스라엘과 함께 한다는 점을 지적하고 그것을 구속사적인 관점으로 볼 때 정당하게 이해할 수 있다는 점을 들었다.⁵⁹⁾ 필자는 학위논문뿐만 아니라 거의 모든 저술과 논문에 이 관점을 적용시키려고 시도했다.⁶⁰⁾ 기동연 교수는 구약의 다양한 신학적 주제를 인정하면서 하나님 나라로 보고 창세기를 하나님 나라의 메시지라고 했다.⁶¹⁾ 그렇지만 그의 책은 그리스도의 구속사역을 잘 드러내고 하나님의 구속사를 창세기의 흐름으로 보고 있다.⁶²⁾

위에서 살펴본 대로 초기에는 신학적 해석의 필요성은 제기했지만 그 열매를 보지 못했고 80년대 후반에 들어서 신학적 주제를 해석을 도구로 사용한 것을 알 수 있다. 그 내용은 고신 구약학자들의 주종을 이루는 해석적 성향은 구속사와 (성경신학적) 종말론적 해석이라는 것을 보여준다.

1.6. 근대근동자료에 의한 해석

구약역사가 진리라면 성경의 사건과 관습이 이스라엘 바깥 세계에서도 확인이 되어야 할 것이다. 물론 고고학적 발굴물이 성경의 진의성을 밝히는 것은 아니지만 구약의 역사를 이해하는데 도움을 줄 수 있다는 기대를 가질 수 있을 것이다. 전체적으로 고신의 구약학자들은 고대근동의 자료를 활용해왔지만 전문성 있는 비교연구는 초보단계에 있다고 평가할 수 있다.

박윤선 교수는 이 주제와 관련하여 “그러므로 성경 해석자는 고고학이나 역사학에 의하여 성경시대의 문화와 배경을 자세히 연구함으로 성경을 깨닫는 데 도움을 받는다”고 말했다.⁶³⁾

고대근동학을 전공한 홍반식 교수는 자신의 해석에 고고학적 연구결과를 잘 적용시켰다. 그는 바벨탑을 설명하면서 그 의미는 설명하지 않았지만 그것이 우룩 근처에서 많이 발견된 지구라트라고 주장했다.⁶⁴⁾ 또한 그가 고대근동의 다양한 법전을 소개하면서 특별히 함무라비법전과 모세의 율법을 비교할 때 그 유사점과 차이점을 지적하고 구약율법의 우수성을 강조했다: “모세 율법은 종교적인 면을 떠나서 생각해도 도덕적, 윤리적으로 바벨론법을 능가한다.”⁶⁵⁾ 그는 오경의 고대성을 입증하기 위하여 고고학적 증거를 소개했다.⁶⁶⁾ 이와 관련하여 오병세 교수도 창세기 족장사회의 ‘괴이한’ 사건(창 12:10; 20:13; 25:31; 27:19; 35:22; 49:4)에 대해서 누지 문서의 후리족의 관습이 족장들의 관습의 고대성과 역사적인 배경을 알려주고 현대독자의 이해를 돕는다고 했다.⁶⁷⁾

오병세 교수는 고고학을 성경의 진의성을 밝혀줄 뿐만 아니라 성경해석에 도움을 주는 도구로 이해했다: “애굽이나 메소포타미아에서와 같이 팔레스타인 고고학도 성경의 개별적 진술들의 정확성과 그 역사적 배경의 정확함을 보여주었다. 그 결과로 불신 학자들까지도 고대 역사의 재현을 위해서 성경을 일차적 자료로 인정하게 되었다. ... 또한 고고학적 자료들을 통하여 우리들은 성경의 진술들을 더욱 명확하게 이해할 수 있는 도움을 얻게 되었다.”⁶⁸⁾ 이런 입장은 바벨론 창조신화와 창세기 창조기사를 비교연구하는 데서도 나타난다: “바벨론의 토서판이 발견됨으로 성경의 권위가 더욱 드러나며 성경을 믿는 자들의 신앙을 더욱 굳건케 하였다.”⁶⁹⁾ 그는 고백적인 입장에서 고고학을 긍정적인 입장에서 ‘아군’으로 간주했다. 물론 고고학적 결과에 대해서 신중한 입장을 취하기도 했다. 그것은 출애굽 연대를 고고학적 정황이 아니라 본문의 증거를 따라서 15세기로 보는데서 확인된다.⁷⁰⁾

현역교수로서 기동연 교수는 구약과 고대근동자료에 대해서 아주 유용한 정보를 주고 있다. 그는 이 비교연구에서 고대근동의 자료를 신중하게 다룰 것을 요구했다. 기 교수는 고대근동 자료에 나타난 전쟁 신들과 전쟁의 신이신 하나님간의 비교연구를 통하여 양자 간의 현격한 차이를 강조하면서 성경 바깥의 자료를 사용하는데 유사성만을 부각시켜서는 안 된다고 주장했다.⁷¹⁾ 또 그는 고대근동의 자료와 성경의 전쟁에서도 약간의 유사성이 있지만 구약의 거룩한 전쟁과 근본적인 차이가 있음을 지적한다.⁷²⁾ 기동연 교수는 구약본문의 역사적 사건에 대한 배경설명과 그 의미를 이해하기 위해서 풍부한 고대근동자료를 제공하고 있다. 그것은 그의 주석과 이스라엘의 거룩한 것에 대한 저술에서 확인된다.⁷³⁾ 앞에서 언급한 대로 기동연 교수는 하나님의 이름을 문서를 구분하는 기준으로 삼는 것에 대하여 고대근동자료를 통하여 논박한 것을 소개했다.⁷⁴⁾ 고대근동의 신들은 자신의 기능에 따라서 이름이 주어졌기 때문에 여러 개의 이름을 가졌다. 마르둑은 오십 개의 이름을 가졌다. 그래서 같은 신에 대한 다른 이름이 나올 때마다 문서가 다르다거나 다른 저자의 기록물이라고 해서는 안 된다는 것이다.

필자는 법궤 위의 그룹의 형상에 대해서는 구약본문이 설명하지 않는 것을 고대근동자료를 통하여 그것은 사람과 동물의 혼합체로서 형이상학적인 개념을 표현할 언어가 없는 고대인들이 초월적인 존재를 묘사하기 위해서 만든 상이라고 설명했다.⁷⁵⁾ 최근 연구는 히브리어 단어를 아카드어 단어로 이해한 것을 텔 엘 아마르나 서신의 용례와 중기 아카드어 문헌의 용례를 들어서 고대근동자료를 신중하게 사용해야 하는 실례를 제공했다.⁷⁶⁾ 동시에 고대근동자료를 사용하는 기준을 제시하기도 했다.⁷⁷⁾

지난 세기까지 미진했던 최근 고대근동자료를 활용한 구약본문해석을 위한 시도가 최근 들어서 활발해지는 것을 알 수 있다. 이 방법론은 종교개혁자들도 몰랐던 본문에 대한 바른 통찰력을 갖도록 한다는 점에서 기대가 된다.

2. 과제와 전망

2.1. 구약비평학

구약본문을 주석하는 첫 단계가 본문에 대한 정경적 질문이다. 즉 저자와 연대 그리고 편집과 문헌의 진의성 등과 관련된 문제가 제기된다. 개혁신학을 표방하는 구약학자가 비평적인 입장을 받아들이지 않지만 거기에 대한 정당한 근거가 있어야 할 것이다. 그 방법론을 간과해서는 안 되는 이유는 학문적 구약주석에서 비평이론이 계속 쓰이고 있기 때문이다.

본문을 주석할 때마다 제기되는 비평학에 대해서 적절하게 다루어 줄 필요가 있다. 그 사상적 근원을 제시하고 그것이 왜 구약을 해석하는 도구로서 정당성을 가질 수 없는지를 설명하는 것이 중요하다. 다시 말해서 과거에는 비평가들을 ‘나쁜 사람’이라고 하면서 그냥 지나쳤지만 이제는 그들이 왜 나쁜지를 알아야 한다는 말이다. 왜냐하면 그들의 주장이 반영된 주석이 널려있기 때문이다.

지난 세기 후반에 현대문학비평의 등장으로 복음주의에서는 역사비평이 사라지는 것처럼 여기기도 했다. 그 방법론 장점은 본문을 하나의 단위로 보려는 것이기는 하지만 그 방법론을 취하는 것으로 역사문헌 비평과 전승사비평을 무시할 수는 없다. 현대문학비평이 가져다 준 가치도 많지만 그것은 하나의 트렌드에 불과하고 역사비평은 여전히 구약학계를 지배하고 있고, 앞으로도 그럴 것이다.

구약비평의 문제는 그 시대적 사조에 대한 문제점을 지적하고 부당성을 제시할 수 있다. 또 구조주의와 같은 이론을 사용하여 전승사비평을 반박할 수도 있다. 그리고 언어의 특징과 고대근동자료를 사용하여 비평적 가설들을 논박할 수도 있을 것이다. 이것은 개혁신학을 표방하는 구약학자들에게 주어진 크나큰 과제가 될 것이다. 구약비평을 방법론으로 사용한 주석의 결과가 파괴적이기는 하지만 그것이 개혁신학자들이 본문을 더 상세하고 치밀하게 연구하도록 자극하는 긍정적인 측면이 있기도 하다. 어쨌든 구약학자들은 이 도전에 직면하여 합리적으로 설득력 있게 대응할 수 있는 역량을 길러야 할 것이다.

2.2. 본문비평

고신의 구약학은 본문비평에 그렇게 적극적이지 않았다. 본문비평은 본문을 주석하는 과정에서 본문을 확정하는 단계로서 반드시 거쳐야 할 절차로 간주된다. 마소라 본문을 바탕으로 시작하지만 훼손된 본문 또는 본문의 문제가 되는 부분은 항상 비평자료를 사용하여 다른 사본과 역본들을 비교 연구할 필요가 있다. 특별히 가장 오래된 사해사본을 참조하는 것을 빠뜨려서는 안 될 것이다. 또한 번역으로서는 칠십인역이 가장 오래되고 가치 있는 번역이지만 최근에 그 가치가 밝혀진 페쉬타(시리아 역)도 유의할 필요가 있다.

본문비평에 대한 가장 풍부한 결과를 제공하는 주석은 WBC 주석(Word Biblical Commentary)일 것이다. 본문비평의 결과로 그 주석의 번역은 한글 번역과 차이가 많다. 이런 현실적인 문제를 해결하기 위해서라도 구약학자들이 본문비평에 많은 에너지를 쏟아야 할 것이다. 본문이 확정되지 않으면 바른 번역과 해석이 불가능하기 때문에 이 부분은 주석의 근본적인 절차에 속한다.

현재 우리가 가진 본문은 전체 구약본문이 보존된 레닌그라드 사본에 근거한 BHS (Biblia Hebraeca Stuttgartensia)이다. 시간이 걸리겠지만 앞으로 더 오래된 알렙포 사본을 중심으로 편집되는 히브리대학 성경프로젝트가 완성되면 더 활발한 본문연구를 할 수 있을 것이다. 이 부분에서는 최근 설립된 고신총회성경연구소의 연구와 히브리대학에서 칠십인역 오경에 대해서 학위논문을 쓴 김하연 박사의 연구가 기대된다.

2.3. 문법-역사적 방법

고신 구약학자의 기본적인 방법론으로 사용되는 문법-역사적 해석은 본문에 대한 안전한 해석적 결론을 제공했다. 그런데 문법-역사적 방법이라는 용어가 적합한 지에 대한 의문이 생긴다. 역사적 방법이라는 말은 당연히 성경에 기록된 사건에 대한 역사를 이해하는 것과 구약의 사건이나 관습에 대한 역사적 배경과 상황을 이해하는 것으로 받아들이다. 그러나 ‘문법’이란 말은 해석방법으로 사용하는데 너무 제한된 느낌이 든다. 글자로 기록된 계시를 이해하는데 반드시 문법을 따라서 문장을 이해해야 하지만 문법만으로는 부족하다는 말이다.

글은 단순한 단어의 조합이 아니고 문체나 구조 그리고 예술성이 가미되어있다. 문법이란 말은 언어의 형태와 규칙을 의미하기 때문에 문헌을 이해하는데 매우 제한된 도구가 될 뿐이다. 언어학은 기호론, 음운론, 의미론, 형태론, 구문론, 언어분석 등 매우 다양한 분야를 망라하지만 여기서 문법은 주로 음운론과 형태론 그리고 구문론의 일부를 다룰 뿐이다. 또한 구약본문의 장르를 결정하는 문학적인 내용은 문법이라는 용어가 담아내지 못한다. 해석의 출발이 글의 성격을 나타내는 장르를 결정하는 것이라면 문학적인 접근을 해야 한다. 그리고 문헌에 나타난 다양한 문학적 표현이나 언어기법은 문법으로써 그 의미를 설명할 수 없다.⁷⁸⁾

그래서 언어와 문학을 동시에 포함하는 ‘문헌학’(philology)이 적합한 용어가 될 것이다. 이 학문은 문학적으로, 언어적으로 고대문헌을 다루는 연구영역이다. 물론 현대 언어학에서는 이 영역을 공시적(synchronic) 방법과 분리하고 있다. 그러나 원래의 용례는 세분화된 언어연구는 아니다. 그래서 이것을 구약해석의 도구로 쓴다면 ‘문헌학-역사적 방법’(philological-historical method)이 될 것이다. 이 표현은 기동연 교수가 창세기 주석을 쓰는데 사용한 ‘본문 언어학적 방법’도 포함할 수 있을 것이다.⁷⁹⁾

한국과 세계의 구약학을 고신이 주도하려면 문헌학-역사적 방법론이 제대로 적용할 필요가 있다. 먼저 문학적으로 장르를 결정하고 거기에 맞는 해석을 시도해야 한다. 즉 일반적으로 역사적 기술은 문자적으로, 시는 비유로, 묵시문학이나 예언은 상징적으로 해석한다. 언어적으로는 동종언어에서 그 단어가 어떻게 발전하고 변화되었는지에 대한 통시적 접근과 또 문맥과 더불어 공시적인 접근을 할 때 그 의미가 명확해질 것이다. 그리고 본문의 역사적인 배경과 상황을 이해하려면 구약역사가와 고대근동학자의 연구를 잘 활용해야 할 것이다.

2.4. 신학적 해석

고신의 신학적 해석의 방법은 구속사적 해석이다. 이 말은 구속사가 단순히 구약의 중심주제 정도로 인식되는 것이 아니라 그것이 해석적 도구로 사용된다는 말이다. 그것은 교수들의 논문에서도 확인되었고, 현재 고신총회에서 진행 중인 ‘표준주석’의 집필원칙이기도 하다. 구속사적 해석과 설교는 중요한 해석원칙이지만 그것을 정당하게 본문해석에 적용하기는 쉽지 않다. 그래서 구속사에 대한 개념을 명확하게 이해할 수 있도록 좀 더 세밀하게 다듬고 구속사적 해석의 방법을 체계적으로 제시하는 것이 필요하다.

또한 구약의 중요한 주제가 되는 언약 개념, 언약사, 하나님 나라, 약속과 성취와 같은 주제가 구속사가 어떤 관계에 있는지도 제시할 필요가 있다. 그리고 구속사의 특성 가운데 역사는 전진하는 성향이 있다는 부분이 종말론과 마주친다. 여기서 종말론적 해석이 구속사와 어떻게 작동하는지도 연구할 과제로 남아있다. 왜냐하면 종말론적 해석이 구속사의 모든 면을 포함하지 않고 또 구속사적 해석이 항상 종말론적 의미를 말하지 않기 때문이다. 이런 연구는 구속사적 해석을 정당하게 적용하기 위한 작업이 될 것이다.

더 나아가서 구속사적 해석에 대한 인식이 확산될 필요가 있다. 구속사적 해석에 대한 현주소는 이 주제에 따른 해석 작업이 몇몇 학자들의 유희 정도로 인식되는 것 같다. 구속사적 해석이 게토화되지 않도록 하기 위해서 구속사적 해석이 중요성을 알리고 그 해석의 결과를 자주 내어놓아야 할 것이다. 구속사라는 구호만 무성한 한국교회에 총회차원에서 구속사적 해석에 기초한 주석을 내어 놓는다면 한국교회에 큰 기여를 할 것이다.

2.5. 고대근동자료 활용방안

이스라엘은 고대근동의 한 부분이다. 그래서 이스라엘은 문화와 관습 그리고 언어에 있어서 주변민족과 공유하는 부분이 많다. 많은 경우 성경에서 설명하지 않은 생소한 개념은 성경 밖에서 그 기본적인 개념을 찾을 수밖에 없다. 그러나 이스라엘 종교와 주변 문화 간에 유사점과 차이점이 있기 때문에 이 점을 항상 유의해야 할 것이다. 어떤 면에서는 이스라엘 종교가 독특하기 때문에 구약의 종교를 설명하기 위해서 주변국의 종교적 관행을 끌어들이는 것에 매우 조심해야 하는 것은 분명하다. 그럼에도 불구하고 고대근동의 ‘공통인식환경’이 존재한다는 것을 무시해서는 안 될 것이다.

현재까지 구약본문을 해석하기 위해서 고대근동의 자료를 활용하는 것은 소개하고 비교하는 초보단계라고 할 수 있을 것이다. 앞에서 언급한 대로 모세의 율법과 함무라비법전을 비교하면서 구약의 율법의 우월성을 드러내기는 했지만 좀 더 전문적인 비교연구는 없었다. 즉 함무라비법전이 실제로 시행되는 추상적인 법인지 또는 교훈을 위한 판례인지를 규명하지는 않았고 또 그것이 모세의 율법을 해석하는데 어떤 도움을 주는지에 대한 언급은 없었다는 것이다. 다른 경우는 고백적인 입장에서 고대근동자료를 구약에 우호적인 것으로 보고 그 자료를 비교 활용하는 정도다.

이제 고대근동문헌을 다루는 것이 단순히 유사점과 차이점을 소개하는 것에서 벗어나서 비교연구를 통하여 구약을 보다 더 정확하게 이해하는 단계로 도약할 필요가 있다. 이스라엘과 상이한 역사와 문화 그리고 관습과 문학양식과 언어의 용례를 연구하는 가운데 구약이해를 위한 통찰력을 얻을 수 있을 것이다.

그렇지만 이런 방식을 해석에 적용하는데 위험이 없는 것은 아니다. 고대근동학은 양날의 검과 같아서 구약이해에 치명적인 결과를 가져올 수 있고 구약의 많은 부분을 이해할 수 있는 긍정적인 도구가 될 수도 있다. 이 학문의 유용성에도 불구하고 최근 한국에 소개된 두 권의 책은 복음주의 진영에서 나왔지만 기독교의 근간을 무너뜨리는 결론을 내리고 있다. 하나는 고대근동자료에 기초해서 창조기사를 해석하면서 그 기사는 물질적 창조를 말하지 않고 단지 혼돈에서 질서와 기능을 부여하는 것으로 설명한다.⁸⁰⁾ 다른 하나는 구약을 고대근동문헌과 같은 성격을 가진 것으로 보고 아담의 역사성을 부인하는 것이다.⁸¹⁾

이런 문제를 고려하면 고대근동자료를 얼마나 신중하게 다루어야 하는 가를 알 수 있다. 이 문제에 대처하는 기준점은 계시의존사상을 고수하는 것이다. 그렇지 않으면 구약은 고대근동문헌의 각색에 지나지 않을 것이다. 구약학자는 구약을 보다 더 잘 이해하기 위해서는 말할 것도 없고 이제 성경의 진리를 지키기 위해서라도 고대근동자료를 연구하지 않으면 안 되는 상황에 놓였다. 고대근동자료는 아주 오래된 것이지만 이 학문은 새로운 영역이다. 그래서 이 새로운 학문에 대한 이해를 넓히고 전문성을 확보하는 일이 중요하다.

3. 결어

지난 70년 동안 고신 구약학은 양적으로 또 질적으로 많이 발전했다. 그러나 구약학이 직면한 수많은 학문적 도전 앞에서 아직도 가야 할 길이 멀다. 첫 40년간은 구약연구가 좀 미진한 상태에 있었으나 그 후에는 비교적 활발했다고 할 수 있지만, 주도적인 위치에 있는 것은 아니다. 물론 한 학기에 한 두 과목을 강의하는 외국교수들과 학문적인 경쟁을 하는 것은 쉽지 않지만 구약을 영감된 하나님의 말씀으로 인정하는 학문이 구약학계에 영향을 미치려는 노력이 있어야 할 것이다. 고신 구약학이 한국뿐만 아니라 세계를 선도하려면 구약을 해석하는데 사용되는 방법론이 더 체계적이고 치밀하게 활용해야 할 것이다. 비평에 대한 정당한 변호, 철저한 본문비평을 통해 본문구축을 하고, 문헌학-역사적 방법을 능숙하게 적용할 준비를 갖추어야 한다. 또한 신학적 해석으로서 구속사적 해석에 대한 분명한 이해와 적용을 제시할 필요하다. 무엇보다도 고대근동자료를 전문성 있게 활용할 수 있는 역량을 키워서 이 새로운 도전에 맞서는 일이 시급하다. 잘 다듬어진 방법론이 조만간에 발간될 ‘고신교단 60주년 주석 시리즈’에 반영되어서 고신의 구약학의 특징을 잘 보여줄 수 있기를 기대한다.

1) 그의 시편주석의 일부는 『파수군』에 정기적으로 게재된 것이다. 1960년 그가 고려신학교를 떠난 이후 집필한 나머지 11권의 구약주석도 고려신학교에서 근무할 때 가졌던 신학적 입장을 견지한다고 볼 수 있을 것이다. 그렇지만 소속이 다른 상태에서 이루어낸 그의 신학적 업적을 ‘고신신학’이라고 말하기는 어려울 것이다. 한정건 교수의 ‘이사야의 메시아 예언I, II’(2006, 2012)은 이사야 전체를 다루는 주석이라고 할 수도 있겠지만, 저자도 그 책을 ‘주석’이라고 하지 않았고 글의 성격은 이사야서에 대한 신학적 해설로 보인다. 기동연 교수의 ‘창조로부터 바벨까지’(2009)는 창세기 1-11장까지 그리고 ‘아브라함아! 너는 내 앞에서 행하여 완전하라’(2013)는 12-25장까지 주석한 책이다. 박종칠 교수의 ‘구원의 길이 시작되다’(2013)는 창세기 1-5장의 주석이다. 이 책들이 주석이라고 해도 한 책의 일부만 다루기 때문에 구약책 한 권에 대한 주석이 아직 나오지 않았다는 의미에서 박윤선의 시편주석이 유일하다는 것이다.

2) 박윤선, 『성경주석: 시편』 (부산: 성문사, 1957), 29-30. 그가 Eichhorn의 책을 직접 봤는지는 몰라도 그의 이름을 ‘아이콘’(Eickhon)이라고 표기했다. 개정판에서도 ‘아이콘’(Eichorn)이라고 잘못 표기했다.

3) 박윤선, 『성경주석: 시편』, 135, 142, 211, 230, 1032.

4) 박윤선, 『성경과 나의 생애』 (서울: 영음사, 1992), 199-207.

5) 홍반식, ‘창세기의 원시역사,’ 『고신대논문집』 1 (1968), 20-24.

6) 홍반식, ‘창세기의 원시역사,’ 42-46.

7) 홍반식, ‘구약과 설교,’ 『고신대논문집』 2 (1973), 25.

8) 홍반식, 『구약총론』 (서울: 성암사, 1978), 73.

9) 박종칠 교수는 창세기의 “홍수 이야기”에 적용된 다양한 문서설에 대해서 이렇게 말했다: “그러므로 현대 비평가들의 이 ‘홍수 이야기’의 문서설은 그 잣대가 임의적인 것, 객관적으로 증명된 것이 아니라 순전히 가설적이고 가상적인 입장에 선 것이다. 이 문서설은 성경의 통일성을 파괴하는 것으로 모든 생을 힘차게 종합적으로 받아들이는 히브리 정신에는 맞지 않는다.” 박종칠, ‘문서설이냐? 하나님의 말씀이냐?’ 『구속사적 성경해석』 (서울: 기독교문서선교회, 1986), 98.

10) 한정건, ‘‘여호와’ 이름의 의미,’ 『개혁신학과 교회』 14 (2003), 23.

11) 오병세, ‘구약에 나타난 이스라엘의 왕직과 하나님의 왕권,’ 『고신대논문집』 4 (1976), 68-69.

12) 오병세, ‘사해문서와 구약성경연구: 한국성경과 관련하여,’ 『고신대논문집』 9 (1981), 19.